玄奘法师的《会宗论》——解码中印文化交流史上的不朽之作

关于玄奘法师的《法会论

巨赞法师

玄奘法师在印度的时候，曾经用梵文写了三千颂的《俱舍论》，对于调和当时佛教两宗的纷争，是一部非常重要而有价值的著作，受到了那烂陀寺戒贤的称赞。然而，玄奘先生回国后，不仅没有翻译出来，而且在他的弟子中对这部著作也很少提及，这是为什么呢？笔者以为，《会要论》的理论，可能是在玄奘大师为弟子讲解新译出的佛经时，结合听众的理论水平，随口演绎出来的，所以不需要翻译，也就提不出《会要论》的书名。比如，我在《论 "空 "与 "有 "的问题》一文中提到，窥基法师的这一说法，符合《慧宗论》的精神，可能是玄奘法师的见解。另外，印度佛教界有一个有争议的问题，玄奘法师也用过，也会解决。现借纪念玄奘法师之机，简要介绍说明如下，以示玄奘法师对于印度佛教和哲学思想的贡献。

主观心灵与客观现象之间的关系是哲学中的一个基本问题，也是佛教思想的源泉之一。在大乘佛教史上，关于这个问题的争论很多。例如，在龙树的《大智度论》第六卷中，有几场关于做梦的有趣辩论。在第一场辩论中，有一个人说，不应该说做梦是没有根据的，因为如果我们白天没有接触到真实的事物，晚上怎么会做梦呢？另一个人反驳说，在梦中看到长角的人，或者在虚空中飞行，都不是真的。梦完全是主观的、心理的，是没有实体的。于是，第一个人解释说，他白天真的看到了人的头和牛的角，真的看到了天空的虚无和鸟的飞翔，所以他晚上才会梦见人头带角，梦见自己的身体在虚无的天空中飞翔。另一个人反驳说，虽然他在白天看到过人头和牛角，但梦中的人头带角只是一种错觉，因为世界上没有人头上长角。还有一些。诸如此类的争论在《大乘僧祇律》的第二阶段得到了深化，"僧祇"、"僧伽 "等一些特殊术语的定义贯穿了整个理论，丰富了《大乘僧祇律》的内容。关于 "相 "和 "僧 "的解释很多，我只就本文所用的含义谈一点看法。见分就是我们认识事物和考虑问题的心理活动，相即是心理活动的对象，这当然是主观心理和客观现象双方的事情，因而在主客体关系发生的问题上，就有许多不同的见解。玄奘大师在印度佛教中，有一派人主张 "相见同类生"，就是说客观现象完全依赖于属于主观心理，因为佛教教义中有 "三界唯心，万法唯识 "的说法，如果相见没有同类生之分，那么道理就唯心识了。相若不与见分同种生，则唯心唯识之理不可教。另一派反对这种说法，因为《金刚经》说："诸法藏于识中，识于诸法亦复如是，更互为因果，亦常为果。"这就是说，客观现象有时依于主观心，有时依于主观心，因而主张 "见相唯心别种"。这就是性境不随心，唯影独从见，随质被动情本，性种等随应。

"自然境界 "是现实的境界，即实际客观存在的东西。"不随心 "的含义，据《成唯识论》卷二和《宗镜录》卷六十八记载，有五种，即：不随气同善色，不随气同界，不随气同类生，不随气同类异，不随气同类三节再生。比如，我们平时看到的花草树木，并不会因为我们用不同的心态去看待它们的好坏和颜色而改变它们的性质，也不会像我们一样遭受同样的果报，因此，花草树木是客观存在的。客观存在的花草树木以及一切物质，都是由自己真实的种子所生，不随主观心理而动，释迦牟尼法师在《正觉论要》中称之为 "真色"。此外，我们每个人的心理状态其实都是客观存在的，可以理解为 "真心"。诸法的本来面目并不是我们主观臆断出来的真理，它与 "真色"、"实心 "同为 "性境"，又称为 "本相"。

"除了 "本质方面"，还有 "形象方面"，也属于 "自然界"。成唯识论》卷二说："前五转识皆是第六意识，现时能得境界自相，即此相亦是境界之性，相从质起。" 根据僧伽吒的教法，当我们的眼识、耳识等五种超越的识缘外境的色、声等时，一定会有第六识一起出现，因此，这样的第六识也被称为五俱意识，而眼识、耳识等五种识统称为前五识。这六种意识接触到真色的本质，虽然会有一个影像，而这个影像与真色的本质是完全一样的，可以 "得境界自在"，所以自然界的境界不仅是客观存在的，而且是 "可知 "的。

独影界 "有两种：一是无相独影，是指与前五识不同时生起的意识（独觉）想过去、想未来、想龟毛兔角时产生的心相。因为过去已灭，未来未生，龟毛兔角根本不存在，所以说没有质。另一种是独影有质，《宗镜录》卷六十八云： "虽有精而相不能熏种之质，望质之无能，而有虚影"。这是指无性境界的 "空无"，即未显现的诸法。根据《成唯识论》卷 2，"空无为 "的含义是指听到 "空 "这个名字时，心理上所领悟到的空相。虚空虽不可捉摸，但虚空的心理显现与虚空本身并无任何关系，故曰有质有影。质影和质影都是意识的显现，完全是主观的、精神的，所以说是 "唯影可得"。

有质之境 "是介于自然之境与唯影之境之间的一种境界。 所以称为 "心质情性"。"情 "是指能心，"性 "是指业境的 "本质相"。至于为什么 "心 "不得自性？成唯识论研究》卷一说："非现证境界，推求力生，故从见种而生"。如此说来，我们根据客观事物形成的许多概念，大概都属于 "质境"。

"性境等随 "的意义在于说明相与性种子的方面有同有异，要根据上述关系仔细区分，不能一概而论。

玄奘法师的这一颂对当时印度僧伽的纷争未解，从根本上得到了解决，而且会议的精神也是非常有意义的，所以我觉得这一颂可能会列入 "僧伽会议 "里面。为什么呢？因为《宗门会通论》是以和合性、僧二宗为目的的，不先解决僧伽的问题，就无从谈起和合性、僧二宗。其次，"和合两宗 "的说法并不一定硬指性宗和僧宗之间的纷争，也可以指僧宗和性宗内部的纷争。调查《慈恩传》卷四玄奘大师与释子光论师相互诘难的记载，似有此意。因此，我认为基本可以肯定，这一首颂最初是收录在《论宗和性宗》中的。

"境性不随心 "是客观存在的，所以僧伽主张有执着之性和成就之性。"独影只从见 "表明，从我们的主观心态出发，可能会产生虚假的影子，所以僧伽又主张不存在无所不在的本性。这种说法即使从认识论的角度来看，也是符合实际情况的。它是印度佛教思想发展到戒贤、玄奘时代形成的最进步的学说之一，不仅解决了理论上的争论，而且体现了佛陀、菩萨为利益众生而忘我舍生的真正精神。不妨再分三层来说：

其一，既然真色真心是有的，那么《金刚经》所说的 "一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观"，只是比喻梦幻泡影（注意 "如 "字），说明一切有为法是时时变化的，不能把有为法看成梦幻。我们把一切有为法当作梦来看待，因为梦不是 "自然界"。

其次，从我们主观意识中产生的无处不在的执着本是 "无"，是可以去除的，也是应该去除的。在去除遮蔽我们心灵的妄念黑影之后，我们就能清楚地看到客观存在的实相。包括我们自身在内的这一实相依赖于其他因缘，可以不断改善；在不断改善的过程中，虽然艰难困苦在所难免，但造成艰难困苦的这一因缘并不固定，是可以克服的。瑜伽师地论》卷 36 中说："此诸菩萨，流转生死，受大苦恼，然于无上菩提，能令增长，如是尊贵。"或含有此意。

第三，"依他起性 "与 "圆成实性 "二性的存在，说明 "法 "与 "法性 "是不生不灭的； 既然 "法 "和 "法性 "是不生不灭的，那么，《瑜伽师地论》中所说的 "菩萨于生死中，能修胜解空性，成熟法及众生，能如实知生死，于无常等生死行，不深厌离"，就成了指导佛教徒修行的正确原则。弥勒经》说，"不厌生死 "是往生兜率内院、圆满菩提的条件之一，《弥勒经》说，可以把我们的世界变成人间净土，这许多积极的思想丰富了佛教的内容，庄严了佛教信徒的法身慧命。玄奘法师的《三界颂》和《宗镜录》就是这种思想和境界的具体体现。

尊敬的玄奘法师，如果我们能够关注到这一点，也许对我们佛教徒的进步--发扬佛教的优良传统，庄严国土，利益众生--是有帮助的。至于自然界客观存在的说法是否与唯识学说相冲突，在《成唯识论叙录》卷一中已有说明，这里就不多说了。

(原载《现代佛教》1956 年 3 月号）

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